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Matériaux pour l'abolition du salariatJean-Pierre Depetris |
La révolution est un mythe de la modernité occidentale. C'est son mythe constitutif. Il s'enracine quelque part entre la Réforme et l'apparition de la science moderne.
Contrairement à beaucoup de mythes similaires, il a été réalisé, mal bien entendu. La plupart des états-nations de l'occident ont oscillé longtemps entre révolution et restauration, pour s'immobiliser finalement dans des équilibres instables. La Révolution est en réalité depuis longtemps ni faite ni à faire. Depuis quand exactement ? La réponse dépend sensiblement d'où l'on se trouve.
La Révolution Française, sans doute la plus radicale, a été suivie d'une telle série de restaurations-révolutions, qu'un contentieux reste vif. Aux USA, au contraire, la Révolution et sa constitution furent nettes et définitives. Ils n'avaient d'autre part à faire table rase d'aucun passé. Sans révolution, pas d'USA. D'autres nations européennes avaient déjà fait des révolutions avant même le mythe (la Hollande ou la Suisse), d'autres ne l'ont jamais reçue que des bagages de « libérateurs » ou d'« envahisseurs » selon le point de vue où l'on se place.
À la fin du dix-neuvième siècle, une nouvelle idée de la Révolution est née, en se dissociant cette fois très nettement de la politique et de la nation. Elle était internationaliste, centrée sur les modes de production et la science contemporaine.
Cette nouvelle idée interférait diversement avec l'ancienne selon les pays ; selon qu'ils étaient eux-mêmes les produits d'une révolution républicaine et démocratique comme les USA, la Suisse ou la Hollande, selon qu'ils vivaient encore sous l'ancien régime, comme la Prusse, l'Espagne ou la Russie, ou qu'ils n'étaient pas occidentaux, comme l'Empire Ottoman, le Japon ou la Perse.
Évidemment les pays démocratiques élaborèrent et comprirent mieux le principe d'une révolution de classe, d'abord parti de la Fédération Jurassienne, et surtout repris par les ouvriers cosmopolites des USA, où se rejoignaient les leaders ouvriers de toute l'Europe qui fuyaient les répressions.
Dans les principautés, les royaumes et les empires, la révolution ouvrière ne pouvait faire l'économie de la révolution politique et constitutionnelle. Plus loin encore, les deux se confondaient avec la notion ambiguë d'occidentalisation.
Il est aisé de comprendre ce qu'est une révolution politique : soulèvement populaire, élection d'une assemblée constituante, etc. Une révolution de classe est moins évidente.
Concrètement, il s'agit de l'abolition du salariat, c'est à dire de l'esclavage à tempérament qui consiste à vendre son temps pour produire des biens et reproduire des moyens de production sur la propriété et la finalité desquels on ne garde aucun droit.
À l'évidence, une constitution ne contredit en rien l'exploitation salariale qui pourtant ruine ses principes. D'un autre côté, elle ne contredit pas davantage la lutte des travailleurs. D'un certain point de vue, la révolution ouvrière vient même donner à la démocratie politique sa signification et montrer à quoi elle peut servir finalement : en garantissant la liberté formelle, elle garantit aussi les moyens de la rendre réelle.
On chercherait en vain dans les différentes sections de l'Alliance Internationale des Travailleurs une théorie de la prise de pouvoir, et moins encore d'une phase de transition 1. Le combat n'est pas politique. Si le recours à la violence n'est pas absent, loin de là, il n'est pas un moyen de la révolution, il est défensif. Il vise les milices patronales — les fameux agents Pinkerton, du nom de l'agence qui fournissaient des hommes de main pour abattre les syndicalistes — et les tentatives de coups d'état.
L'idée est de construire tout de suite, dans le monde présent, des processus irréversibles de transformation des rapports de classe et des moyens de production (coopératives, mutuelles, contrôle de l'embauche, de la formation, du temps de travail...). Serait-ce en réalité du réformisme ? La question ne se posait pas alors ainsi, mais plutôt : agir tout de suite ou attendre ? Il ne s'agissait de toute façon pas de réformisme, puisque l'action, nécessairement ponctuelle et limitée, se plaçait dans une perspective de retournement radical : la grève générale.2
La question se posait dans des termes différents pour l'autre internationale, social-démocrate, centrée sur l'Europe germanique. Les questions politiques, et même nationales, étaient loin d'y être tranchées, ni dans les faits, ni dans les esprits.
Aussi, quand le courant révisonniste animé par Bernstein pensa qu'il était temps pour eux aussi de clarifier leur concept de révolution, les conséquences en furent très différentes. C'est en réalité sur le principe de la révolution politique que se divisa la social-démocratie européenne.
Bernstein ne proposait rien de moins que l'abandon du mythe révolutionnaire. En cela, il était en avance sur son temps. Tous les héritiers des marxistes qui l'avaient mis en minorité en sont venus tôt ou tard à peu près au même point, mais sans jamais réhabilité Bernstein, ni utiliser le terme de révisionnisme autrement que comme une insulte.
Pourtant Bernstein était marxiste aussi, au point même d'être le légataire de l'œuvre, et de la connaître peut-être mieux que personne. Il est dur de savoir ce que disaient exactement les révisonnistes tant, même aujourd'hui, personne n'ose en reparler. Les révisionnistes avaient au moins le mérite de poser concrètement le contenu du socialisme qui se cachait derrière le mythe de la révolution. Apparemment, ce contenu pouvait se résumer à une « politique sociale » à l'intérieur, et un impérialisme sauvage à l'extérieur, et l'on préféra donc le laisser caché sous le mythe.
La question était peut-être celle de la nature du mythe, de son usage : À quoi sert un mythe ? Plus précisément : À quoi et comment s'en sert-on ? Sert-il à féconder le réel, à inspirer ici et maintenant les actes où l'on va le confronter ? Ou sert-il à reporter l'action ?
Rien n'est plus insupportable que des discours qui semblent dire « si le cœur vous en dit, nous vous proposons une révolution ». Jamais une révolution, une vraie, ne s'est offerte à un bon vouloir. Elles se sont toutes imposées à ceux-là mêmes qui les ont faites.
Quand un homme tombe à l'eau, il se débat. Rien n'est écrit, tout est possible : il peu se noyer, se sauver, se fracasser sur un haut-fond, se faire manger par un requin. Sans même exclure le miracle, la seule chose qu'on ne peut croire, c'est qu'il attende tranquillement que lui vienne le désir de nager. L'attentisme social-démocrates fut sanctionné par la double guerre mondiale.
Quand on prend la mesure du siècle passé, on est porté à conclure comme Marx dans La Lutte de classes en France, que l'essentiel du projet révolutionnaire a été, au moins formellement, réalisé par ceux qui lui ont fait front (universalité des droits de l'homme, droits à la santé, à l'enseignement...). Mais à quel prix, et pour quel résultat !
Certains déclarent l'affaire entendue. La preuve est faite qu'on pouvait réaliser le paradis sur terre sans émancipation du travail ni liberté ouvrière. Il suffisait de faire des déportations de masse, des camps d'extermination, de raser des villes et de brûler des campagnes avec leurs habitants, sans toucher à l'exploitation salariale, pour le plus grand bénéfice de tous.
Il est assez facile de critiquer cette présentation singulière quoique dominante des faits. On ne peut pourtant pas, sous prétexte de dire le contraire, nier que bien des choses ne sont plus comme avant, postuler que nous n'aurions fait que traverser une parenthèse de l'histoire, et qu'il s'agirait de reprendre un projet révolutionnaire à un moment (lequel ?) où il aurait été inopportunément interrompu.
Il y a pourtant bien une rupture si l'on y regarde mieux. Je la vois tourner dans les années 1910. Le mouvement ouvrier a été systématiquement battu à partir de là, malgré des offensives et des victoires de courte durée. La véritable rupture a été l'abandon de la lutte contre le salariat pour revendiquer au contraire la condition salariale.
Le salariat est aujourd'hui si bien et si universellement admis qu'on ne croirait plus que des millions d'ouvriers du monde se soient unis pour son abolition dès la fin du dix-neuvième siècle. C'est si troublant que la plupart des organisations qui se réclament de la lutte de classe, ou au moins d'une tradition ouvrière, font justement l'impasse sur cette période. Elles retiennent d'un côté celle qui la précède (Marx mort en 1872, et ses contemporains), ou celle qui lui succède (le léninisme issu de la Révolution d'octobre, ou ses variantes critiques).
C'est d'autant plus paradoxal que le modèle de socialisme à peu près universellement reconnu est en fait celui, très étatique, de la social-démocratie allemande de l'entre-deux siècles.
J'ai parlé d'une idée de révolution, et même d'une nouvelle idée de celle-ci (bien qu'elle ne soit plus aujourd'hui si nouvelle). On pourrait me demander ce que j'entends par idée. Je répondrai alors par une autre question plus éclairante : d'où nous viennent nos idées ?
L'idée de révolution, c'est simple : elle vient des révolutions qui ont déjà eu lieu. L'idée de révolution ouvrière, c'est autre chose. Marx lui-même parlait plutôt de prolétariat en son temps, selon toute vraisemblance pour être mieux entendu. Ce qu'il disait déjà, c'est qu'une classe qui n'était que prolétarienne, se définissant donc négativement par ce qu'elle n'avait pas, devait s'identifier par ce qu'elle est : celle des producteurs.
Il est assez évident que l'idée de révolution ouvrière vient de la révolution industrielle, qu'elle est en tout cas faite par les mêmes acteurs, conçue par les mêmes penseurs, bien souvent ingénieurs. L'idée, c'est que la révolution industrielle doit être faite pour ceux qui la font, et pas pour ceux qui convertissent les titres de propriété foncière en action.
En attendant, cette révolution industrielle a été aussi le produit de la lutte pour partager les connaissances, diminuer le temps de travail, et contrôler les procès de production.
Cette idée d'une nouvelle révolution n'est pas neuve, ai-je dit. Est-elle dépassée, ou est-elle seulement démodée ? En fait, la question est presque aussi ancienne, puisqu'elle s'est posée sérieusement au début du siècle dernier. Dépassée, elle ne l'a justement pas été, si ce n'est par la révolution bolchevique d'une part, et le fordisme de l'autre. Or le fordisme et la république des conseils sont aujourd'hui dépassés.
Apparemment, la nouvelle révolution ouvrière, contre toute attente, a réussi en Russie, et non pas dans les pays plus avancés qui l'avaient mûrie. Non seulement elle a réussit dans cette « Europe du cheval » plutôt que dans celle du moteur, mais aux marges géographiques de cet Occident dont elle est pourtant le mythe. De là, elle s'est répandue plus aisément dans les autres parties du monde, se confondant souvent avec une « occidentalisation ». Il y a là au moins une série de paradoxes.
On peut bien se demander si la révolution triomphait réellement ou seulement son mythe. Une telle question nous conduit alors à interroger d'abord celui de la modernité, et donc de l'occident.
La Modernité, d'abord, est occidentale, comme l'Occident est moderne. Comment ?
Jusqu'à la Renaissance, les philosophes, les médecins, les savants, les mathématiciens les plus lus, étudiés et cités en Europe occidentale étaint musulmans, bien en tête devant les Grecs qu'ils commentaient, et très loin devant les Chrétiens. Après la Renaissance, avec Galilée, Bacon et Descartes, on n'en a plus parlé, ni des uns ni des autres.
Débute alors la plus grande révolution scientifique et technique que le monde ait connu. En quelques décennies, des Européens ont redécouvert, souvent seuls, des connaissances qui avaient pris des siècles pour être élaborées dans les grandes civilisations. Puis, très vite, on progressa dans l'inconnu.
Comment cette Europe où l'intelligence n'avait encore jamais brillé, sauf sur ses rivages grecs, est-elle devenue le berceau de la science moderne ? Revendiquer justement cet héritage grec ne tient pas, puisqu'il s'était beaucoup plus répandu sur l'Asie et l'Afrique, et qu'à ce compte, les Ottomans en étaient les plus légitimes dépositaires, et ils en furent les traducteurs en latin.
C'est bien plutôt en rompant avec l'héritage grec, romain, et chrétien de la scolastique et des clercs, que la science moderne s'est constituée. Sur quoi alors s'est-elle fondée ? Sur rien, justement.
Ce rien demande quelques explications, ou plutôt quelques mises à jour. Il ressemble à une heureuse synthèse du platonisme musulman et de la posture tchan (zen) de l'école de Lin Tsi (Rinzaï), la rencontre improbable de Ghazaly et de Dôgen.
Plus localement, c'était plutôt celle entre l'humanisme néoplatonicien d'un Pic de la Mirandole et le christianisme austère d'un Savonarole. Ce dernier apportait à l'érudition florentine le souci de l'homme simple, de l'ignorance. Celui qui réalisa vraiment cette synthèse fut Galilée, en laissant tomber ses poids de la tour de Pise devant un public varié. Le savoir des anciens renfermé dans les livres était ridiculisé par une expérience simple et intuitive, accessible au plus ignorant.
Descartes en donna la méthode, révoquant en doute tout savoir, tout raisonnement et toute perception jusqu'à un « je » sans qualité, sans identification du moi, un degré zéro de l'être, un n'être rien (naître rien).
À partir de là, une tout autre analytique fut mise en place que celle d'Aristote, réduisant la complexité au simple, plutôt qu'articulant le général et le particulier. C'était proprement substituer la mathématique à la logique. Descartes venait justement d'y unifier la géométrie et l'algèbre grâce à ses coordonnées, dont le principe lui était venu, selon son témoignage, en rêve dans le demi-sommeil de ses grasses matinées.
Faire table-rase de tout savoir pour fonder une nouvelle science, une « philosophie naturelle », seulement sur l'expérience et l'inférence, est une idée très radicale, surtout dans un monde où l'appareil religieux prétendait régner sur les âmes sans partage. Il n'est pas étonnant que la science moderne se soit épanouie d'abord à l'abri de la Réforme, dans des républiques laïques et les premières monarchies constitutionnelles.
Il n'est pas besoin de lire beaucoup Luther ou Münzer pour comprendre que la politique naît alors sous le religieux. La Révolution anglaise l'a confirmé. Il n'est pas non plus nécessaire de chercher très loin sous le politique pour trouver la science moderne.
Les textes politiques les plus décisifs de cette époque, et peut-être de l'histoire ont été écrits par les principaux penseurs de la science moderne, tous correspondants ou disciples de Descartes : Hobbes, Spinoza et Locke.
Chez ces trois auteurs, chez leurs successeurs aussi, on peut voir une rupture très nette, comparée par exemple avec Machiavel. La politique n'est pas leur centre d'intérêt. Du Citoyen, Traité Politique, Deux traités du gouvernement, sont sans doute les principales sources de la pensée politique contemporaine qui domine le monde aujourd'hui sans partage. Ils ont plus que les autres contribué à la célébrité de leurs auteurs, et ce sont les seuls ouvrages, pour les deux anglais du moins, dont on puisse lire de bonnes éditions en français. Or ce sont pour chacun des œuvres mineures.
La politique n'est pas vraiment leur problème, qui est plutôt « une réforme de l'entendement humain ». Leurs écrits politiques, même s'ils sont ceux qui retiennent l'attention, font plutôt fonction de digression dans leur œuvre. La « réforme » politique n'a pas une importance en soi, elle est plutôt une conséquence de celle de l'entendement, un effet.
On peut noter le terme de « réforme » qui a au dix-septième siècle une force plus radicale que celui de « révolution ». La révolution, politique, n'est qu'une étape, un aspect de la réforme de l'entendement, même pas décisifs, puisqu'on n'attend pas après elle.
En effet, l'emploi généralisé des mathématiques et leur rapide progrès, ainsi que le recours systématique à la méthode expérimentale, provoquent un non moins rapide progrès des sciences et des techniques, entraînant ceux de l'industrie, des transports et de l'armement. La rente foncière se convertit en capital commercial, et l'Europe intervient militairement, politiquement et économiquement de plus en plus loin de son territoire.
Cette Europe n'est cependant pas toute l'Europe : elle se réduit principalement à la Grande Bretagne et à la Hollande, qui dament le pion aux Espagnols et aux Portugais du Saint Empire décadent.
La France a tenu dans cette Europe une place singulière, hostile au Saint Empire tout autant qu'aux états réformés et constitutionnels. Elle fut tout autant absolutiste, féodale et inquisitoriale que les premiers, mais elle laissait une certaine bride sur le cou aux Lumières. Fanatiquement catholique, elle ignorait volontiers le Vatican et entretenait les meilleurs termes avec les Ottomans et les Persans. Non sans contradiction, la France fut la seule puissance à aider militairement la Révolution Américaine pourtant à ses antipodes : démocratique, libérale et protestante. À la fin de celle-ci, les contradictions accumulées explosèrent.
L'édition de l'Encyclopédie de D'Alembert semble bien avoir été l'entreprise révolutionnaire la plus redoutable contre l'ancien régime. Le contenu politique y est pourtant très marginal, à peine implicite et très largement autocensuré. Ce n'est qu'une somme du savoir scientifique et technique même pas très à jour.
Les encyclopédistes manquent d'imagination : ils ne croient pas que des pierres puissent tomber du ciel, que des animaux préhistoriques aient pu se fossiliser, que le monde soit beaucoup plus vieux que quelques milliers d'années et qu'il n'ait pas été créé par un Être Suprême, un Divin Horloger.
La science du dix-huitième siècle a surtout assuré ses conquêtes dans la mécanique. Elle tente d'en calquer le modèle sur ce qui lui échappe : la chimie, le magnétisme, la biologie. Elle voit encore dans la chaleur un fluide, et s'acharne à ramener le vivant à l'automate. Même les mathématiques sont encore loin de ce qu'elles vont devenir.
C'est en tout cas sur l'esprit scientifique que la révolution s'est fondée. Les principes de la « philosophie naturelle » donnent celui du « droit naturel ». Pourtant, la véritable révolution scientifique se déroule après la révolution politique, provoquant une radicale transformation du monde réel, « naturel », dans une révolution industrielle.
« Il peut paraître étonnant que les pensées profondes se rencontrent plutôt dans les écrits des poètes que dans ceux des philosophes. [...] Il y a en nous des semences de science, comme dans un silex des semences de feu ; les philosophes les extraient par raison ; les poètes les arrachent par imagination : elles brillent alors davantage. » C'est ce qu'écrivait Descartes entre 1619 et 1620. Quelques années plus tard, il disait encore dans Règles pour la direction de l'esprit : « Toutes les sciences ne sont en effet rien d'autre que l'humaine sagesse, qui demeure toujours une et identique à elle-même, quelque différents que soient les objets auxquels elle s'applique, et qui ne reçoit pas d'eux plus de diversité que ne reçoit la lumière du soleil de la variété des choses qu'elle éclaire... » (Règles pour la direction de l'esprit, 360).
De telles idées auraient bien pu confiner à la banalité en Chine ou en Perse. En Europe rien de tel n'avait jamais été dit, ni imaginé, au moins depuis l'antiquité. Une telle pensée est aisément identifiable à la source de l'algèbre dans la philosophie iranienne, de Sohrawardî à Molla Sadra Shîrazî.
Il n'est pas étonnant qu'elle ait trouvé en Europe les mêmes contradictions : le monde (la Nature) paraît obéir aux lois mathématiques de la pensée (la Raison). Pour reprendre les termes de Descartes, la lumière du soleil ne s'en fait pas moins connaître à travers la variété des choses qu'elle éclaire.
On croirait déjà lire Feuerbach : « Ainsi le Soleil est bien l'objet commun des planètes, mais il n'est pas l'objet de la Terre dans le sens où il est l'objet de Mercure, ou Vénus, ou de Saturne ou d'Uranus. Chaque planète a son propre Soleil. En tant qu'il éclaire et réchauffe Uranus, le Soleil n'a pas d'existence physique pour la Terre (il n'a aucune existence astronomique et scientifique) ; et le Soleil n'a pas seulement une autre apparence, il est aussi réellement sur Uranus un autre soleil que sur la Terre. Le rapport de la Terre au Soleil est aussi en même temps un rapport de la Terre à elle-même, ou à sa propre essence, car la mesure de la grandeur et de la force de la lumière, sous laquelle le Soleil est l'objet de la Terre constitue la mesure de la distance qui confère à la Terre sa nature spécifique. Chaque planète possède dans son Soleil le miroir de sa propre essence. »
Descartes avait tranché la question à sa manière expéditive. La création obéit aux lois de la Raison car ce sont celles que son Créateur lui a données. Cet écart cependant entre lois de la nature et lois de la raison hante la philosophie occidentale à travers Spinoza, Leibniz, Berkeley, Hume, Kant et Hegel. Ils ne faisaient pourtant qu'interpréter le monde quand il s'agissait de le transformer : à Paris, on entreprit de trancher la question à l'aide d'une guillotine.
Il est instructif de lire les écrits de la Révolution Française, les discours à la Constituante, les ouvrages publiés. On découvre qu'avaient cours des concepts très différents de ceux avec lesquels on l'a interprétée rétroactivement.
Dans le texte, la Révolution Française paraît dominée par un discours religieux. Il ne recouvre en rien un conflit entre laïques et cléricaux, ou entre athées et croyants, intégristes et modérés. Deux camps se fortifient plutôt entre deux conceptions de l'Être Suprême. Les uns l'identifient à la Raison, les autres, à la Nature. Cette lutte, devenue à peu près incompréhensible de nos jours, prend un tour particulièrement violent autour de l'organisation de la fête et du culte de l'Être Suprême. Les églises évangélistes des États Unis avaient évité cela.
Avec Robespierre, le camp de la Raison gagna, pour perdre très vite le pouvoir au profit des liquidateurs de la Révolution.
L'histoire des idées est étrange. Toutes paraissent s'imposer, disons à l'usure, sans proprement triompher. Il suffit, sans qu'elles soient seulement comprises, de les distiller dans de jeunes cervelles vides, pour qu'elles s'érodent seules en une ou deux générations. La Révolution Française aussi fut étrange. Menacée, combattue par les armées du Saint Empire, de la Grande Bretagne et de la Sainte Russie, et comme si ça ne suffisait pas, partant attaquer la Sublime Porte sur son propre territoire, son souci demeurait l'essence de l'Être Suprême.
Les idées de la Révolution se sont-elles imposées, et que sont-elles ? Si l'on est tenté de répondre par l'affirmative à la première question, la seconde la rend problématique. Quelles sont ces idées qui ont survécu au désastre militaire et à la restauration monarchique ? On s'accordera pour dire que ce sont celles des Lumières.
Quelles lumières ? Celles de Zarathoustra, du Mingjiao (l'École de la Lumière dans le Bouddhisme chinois), celles de Sohrawardî ou de Molla Sadra, celles plus locales de Marsile Fissin ou plus occultes de Valentin Angreas, celles de Descartes ou celles de l'Aurore naissante de Böhme, ou encore celles plus récentes de Hume, Voltaire, Rousseau et Diderot, ou celles des Illuminés de Bavière ? Le toujours bien visible bonnet phrygien des adorateurs de Mithra, fils de Mazda, ou la représentation très abstraite de Dieu sur les dollars, plutôt qu'une simple croix, rappellent que ce n'est pas si décidable.
Disons que les lumières soient celles de la Raison, et accordons-les aux derniers philosophes cités. Ne nous demandons pas davantage si, Hume mis à part, ce sont bien des philosophes, et non plutôt des moralistes se livrant occasionnellement à la vulgarisation scientifique.
« Les Lumières », on pourrait les résumer à l'idée que le monde est raisonnable. Le monde ? Quel monde ? Le monde, ce peut être les gens, l'homme. Si l'homme est raisonnable, il suffit de raisonner, de débattre et de s'entendre. On réformera ainsi le monde pour l'accorder à l'humaine raison. Ce n'est jamais que le principe de la démocratie.
Il y a là cependant une aporie : si l'homme est par nature raisonnable, pourquoi le règne de la Raison n'est-il pas depuis les origines advenu avec lui ? Pourquoi l'homme doit-il être raisonné ? Les libéraux d'un côté et Kant de l'autre de façon un peu moins triviale, apportent une réponse amusante : la Raison émergerait d'elle-même, guidant des calculs partiels, comme d'une « main invisible », vers des impératifs plus « catégoriques ». L'idée est intéressante, car elle conduit au contraire de ses prémisses : dans ce cas, toute morale, tout droit, tout pouvoir travaille déjà au règne de la Raison. La morale ressemble alors un peu à celle d'indicateurs de police. Hegel va au bout de cette aporie, justifiant en somme tout pouvoir... par les révoltes qu'il provoque contre lui.
Le monde pourrait être aussi le monde naturel, matériel, la nature. La nature serait raisonnable. Elle parait en effet l'être plus que l'homme, capable sans se tromper d'appliquer des lois mathématiques extrêmement complexes. Le monde matériel obéirait bien, lui, aux lois de la raison. Soit, mais qu'un corps trempé dans un liquide reçoive une poussée proportionnelle à sa masse, ou qu'en chute libre, son accélération ne soit pas proportionnelle à celle-ci, est-ce bien raisonnable ? Dit autrement, est-ce que ceci peut se déduire, ou seulement s'observer ? 3
On ne doit pas se laisser abuser par cette petite métaphysique amusante. La réponse est avant tout scientifique, technique, et sans doute d'abord mathématique. Mathématique, elle ne l'est certainement pas dans le sens où elle se résoudrait par des calculs quantitatifs. Elle l'est au contraire en devant élucider d'abord la nature des mathématiques et de ses relations exactes avec la logique, la sémantique, la sémiotique, la linguistique, et en somme, avec la pensée et le réel.
La science, avec les scientifiques, a pourtant été expulsée de la politique et de la pensée politique avec l'échec de la Révolution Française. En Angleterre, même les avant-gardes éclairées qui voyaient dans la Révolution Américaine un progrès de l'humanité, se sont laissé convaincre que le peuple n'est qu'une horde de brutes. La Suisse demeurait un pays pauvre perdu dans ses glaciers alpins, et les États Unis, un territoire pour aventuriers, sans infrastructures ni culture, loin de la civilisation.
L'Europe était retombée sous la coupe des têtes couronnées, mais qui se prévalaient maintenant des Lumières. L'Angleterre et la Prusse y étaient préparées. Les révolutionnaires avaient littéralement « travaillé pour le roi de Prusse ». L'aristocratie s'embourgeoisait et la bourgeoisie enrichie se raffinait, les deux s'émancipaient des églises, mais pour se les soumettre.
Les pauvres, les masses, les prolétaires se réfugiaient plutôt dans les formes les plus traditionnelles de la religion, où des prêtres catholiques, presbytériens ou de diverses églises évangélistes les suivaient dans leurs luttes, et même les guidaient. C'est sous le couvert d'un christianisme radical que sont apparues les premières idées communistes, notamment avec la Première Internationale Ouvrière de Flora Tristan, le père Lamenais (L'Imitation de Jésus Christ), ou Wilhelm Weitling (Évangile d'un pauvre pêcheur).
Ce n'était en réalité pas si nouveau. Toutes les grandes luttes de l'Europe Moderne, comme ailleurs et dans tous les temps, avaient eu des ferments religieux, mystiques, intégristes, que ce soit à Florence, en Suisse, en Allemagne, en Hollande, en Angleterre, aux USA (ou l'on pouvait passer vite de l'esprit libéral à la chasse aux sorcières). Si elles avaient eu des aspects progressistes (terme à définir), elles drainaient aussi leur part d'obscurantisme. Le puritain Cromwell portait les idées républicaines et égalitaires, et les écrits religieux de Newton n'en étaient pas si éloignés.
S'il y eut bien rupture avec la religion, dans le milieu du dix-neuvième siècle, elle se fit moins par une opposition frontale que par un dépassement, tel qu'en témoigne l'ouvrage décisif de Feuerbach, L'Essence du Christianisme 4. Loin d'attaquer la foi, les révolutionnaires reprochaient plutôt aux croyants de ne pas aller assez loin, de n'être en quelque sorte pas assez radicaux. 5
Pour autant, la véritable alternative au rationalisme n'est pas la foi, c'est l'empirisme. Plus exactement, c'est le rationalisme qui oppose à la méthode expérimentale une intelligence préétablie.
La révolution scientifique se faisait dans l'ombre : Sadi Carnot, Joseph Fourier, Évariste Galois en France, George Boole en Angleterre, Charles Peirce aux USA (quoiqu'aussi un peu en France et en français)... Elle se faisait même en partie hors des universités et des institutions de recherche.
Révolution scientifique et révolution sociale paraissent pourtant bien éloignées, même si les plus grands découvreurs avaient été très impliqués dans la Révolution Française, ou étaient très imprégnés des idées politiques les plus radicales. Les deux pourtant commencèrent à se rejoindre dans les années 1840, comme si l'expérience mystique n'était pas moins une expérience qu'une autre.
Il est certainement dur de concevoir de nos jours que, de la fin du dix-huitième siècle à la première partie du vingtième, les États Unis étaient vus comme le pays de la Révolution, à peu près comme l'URSS un peu plus tard. Pendant une bonne part du dernier siècle encore, être patriote et communiste n'y était pas contradictoire, mais très complémentaire, cela jusqu'à la guerre froide. Cette fugace glaciation en deux blocs a figé le mythe de la révolution sous la forme d'un système idéologique prétendant expliquer le monde, mais aussi, bien qu'on le perçoive moins, sous un autre, concurrent, et tout aussi idéologique. L'apparent unanimisme du premier masquait de toute façon très mal sa diversité, comme l'apparent pluralisme de l'autre dissimulait peu ses dogmes incontestables, qui sont en définitive les mêmes. Le Mythe commun est celui de la Modernité Occidentale.
Le mythe de la modernité repose sur quelques mystifications. Elles consistent à cacher sous d'autres des pans de l'histoire moderne. Jusqu'à la Renaissance, la science de l'Occident est venue des autres rives de la Méditerranée, voire de plus loin encore avec les progrès de la navigation. Les penseurs latins, qui bien souvent avaient étudié au Moyen Orient, se contentaient de commenter des savoirs exotiques en s'efforçant de les rendre compatibles avec les dogmes de l'Église.
Le passage de la Renaissance à l'époque dite moderne fit une table rase de ce savoir, pour lui substituer la généralisation de la méthode mathématique et expérimentale. La mystification consiste à nier, en même temps que cette table rase, tous les apports exotiques bien réels en matière de techniques et de paradigmes. On nie alors en même temps que la rupture scientifique et épistémologique, le rôle tout aussi décisifs de celle religieuse, la Réforme, et les révolutions politiques issues des précédentes. On reconstruit mythiquement une continuité avec l'antiquité grecque, romaine et enfin chrétienne. Après une période obscure, due principalement aux conquêtes des « infidèles » et à la reconquête, l'Europe « renaît », guidée par les rois catholiques et inspirée par sa foi.
La mystification consiste aussi à nier les ruptures révolutionnaires pour y voir l'œuvre d'un « despotisme éclairé », à nier, en quelque sorte, Cromwell pour le roi de Prusse. Elle nie enfin la réalité et l'histoire des révolutions scientifiques, et la transformation réelle du monde par le travail et la technique, au profit d'une explication exclusivement économiste.
Elle s'accroche aux idées économiques, juridiques et politiques du dix-huitième siècle, sur lesquelles elle fonde sa prétention à l'universalité, sans voir qu'elles sont les implications des sciences naturelles du dix-septième, ni que celles-ci n'ont pas cessé depuis de révolutionner leurs paradigmes.
De prime abord cette mystification paraît anodine ; elle semble n'être que cosmétique et simplificatrice, voire procédé pédagogique. Ne gomme-t-elle pas simplement les aspérités et les excès de l'histoire ? Elle se contente de retenir les résultats en oubliant les convulsions dont ils sont issus. Soit, mais c'est ainsi précisément que la mystification se fait mythe, car ces excès et ces convulsions, font quand même l'histoire réelle.
Elle fait croire ainsi qu'entre des idées extravagantes et des applications monstrueuses, il y aurait un juste-milieu, une option raisonnable. Or, ce ne fut jamais le cas. Ce mythe du juste-milieu, de la modération et de la condamnation des extrêmes est le masque d'un certain cynisme. Entre de prétendues extrêmes, on ne peut quand même pas dire que deux camps se soient jamais valus.
Le procès que fit l'Église a Galilée est très certainement blâmable. Même l'épiscopat ne le justifierait certainement pas aujourd'hui. Cependant, on pourrait imaginer des galiléens excédés qui voudraient faire taire de la même manière des aristotéliciens têtus. Dans ce cas, peut-être devrait-on changer de camp et les défendre à leur tour ? Admettons, mais alors ne finit-on pas par oublier un détail qui n'est pas négligeable : la physique d'Aristote est fausse.
Certes, que des idées soient fausses ne justifie pas qu'elles doivent être interdite, bien que je ne connaisse à peu près aucune nation, aucune idéologie, aucun courant d'idées, qui ne songe pas à interdire certaines idées. Mais ce n'est pas de quoi il est question ici. Je remarque que ces questions conduisent à négliger un aspect pourtant majeur : que des idées puissent tout simplement être fausses.
Qu'elles soient fausses signifie très clairement qu'elles se heurtent à des faits têtus, indépendamment des autorités ou de l'opinion qui les attestent, les autorisent, les tolèrent ou les interdisent. La physique d'Aristote est fausse tout simplement parce qu'elle est contredite par des faits facilement observables : parce que la pression qui nous colle au siège d'une voiture au démarrage, cesse quand la vitesse devient uniforme, ou parce que l'objet que nous lâchons dans un compartiment en mouvement tombe à la verticale.
Qu'il y ait de telles choses dont nous pouvons aisément nous assurer sans devoir nous fier à aucune sorte d'autorité, ni même à une intime conviction ou à quelque forme d'acte de foi ou de pari, est suffisamment considérable et au fondement même de ce que nous appelons la modernité. C'est même en définitive sur quoi seulement repose sa prétention à l'universalité. C'est précisément sur quoi aussi son mythe se nie lui-même.
Il est important de comprendre ce qui était en jeu dans la Révolution Galiléenne, et ne pas se laisser éblouir par le seul héliocentrisme. Après tout, rien dans les Écritures n'affirme à la lettre que le soleil tourne autour de la terre, et les œuvres d'Aristote et de Ptolémée n'ont rien de sacrés. Des millions de chrétiens, et même de catholiques pourraient en témoigner : l'Évangile marche aussi bien avec la mécanique galiléenne.
La question n'a jamais été qu'un système faux soit remplacé par un autre supposé plus vrai ; elle était celle du fondement de la vérité. « Si le vrai est ce qui est fondé, alors le fondement n'est pas vrai, ni faux non plus » écrira bien plus tard Wittgenstein.
La « vérité » galiléenne est fondée sur des observations très simples, accessibles à l'ignorant, concernant le comportement mécanique des matériaux, et tout aussi aisément transmissibles à quiconque. Elle n'est donc ni fondée sur des savoirs hérités des anciens, certifiés par des aréopages de savants et de spécialistes, ni transmis par un message de l'au-delà. Les fondements sont sous nos yeux, et même sous nos mains dès qu'on entreprend de travailler la matière.
Tout ceci plaide naturellement en faveur d'une « dignité de l'homme » — chaque homme — puisque tous ont, si ce n'est la chance de faire une découverte inouïe, du moins la capacité de la comprendre et d'en tirer les conséquences. D'autre part, la capacité d'en tirer les conséquences tient moins à des performances intellectuelles singulières, un génie personnel, qu'à des procédés géométriques, eux-mêmes fondés sur des observations aussi simples et intuitives pour l'ignorant. 6
Non seulement une autre conception de l'homme peut s'établir sur ces principes, mais il apparaît que la démarche même qui y conduit, est déjà fondée sur cette conception de l'homme : le néoplatonisme de Ficin et de La Mirandole, passé à la critique « démocratique » de Savonarole.
Une fois tirées les conséquences politiques évidentes de ces principes, nous avons le contenu « universel » de la modernité.
Justement, cette modernité est-elle bien universelle ou seulement occidentale, et qu'est-ce que cela voudrait dire ? Dire qu'elle est strictement occidentale dans le sens où elle ne concernerait en rien les autres hommes pour quelques raisons que ce soit, serait absurde. Dire qu'elle est occidentale simplement dans le sens où elle serait apparue en Occident, et seulement là, est peut-être vraie après tout, mais pas du tout certain tant qu'on ne l'a pas vérifié.
Comme cette modernité se fonde justement sur la table rase de tout savoir préalable, il n'est pas étonnant qu'elle ne porte aucune trace de ce qui viendrait d'ailleurs. De là à dire que rien de semblable n'ait jamais existé autre part ou avant, est un pas très abusif qu'on n'a pourtant jamais hésité à franchir.
Ce pas est d'autant plus abusifs que ces beaux principes n'ont en réalité jamais régné nulle part en Europe, si ce n'est sous la forme de vagues déclarations très générales, n'engageant à rien, et incohérentes dans le fond. Elles ont au contraire plutôt servi à justifier la colonisation et le mépris de la dignité de l'homme.
Qu'on ne s'y trompe pas, les mêmes principes ont fleuri aussi dans les autres civilisations, et ils y ont servi globalement aux mêmes fins.
Apparemment, nous vivons dans un monde où il est couramment admis que l'Occident est l'avant-garde de l'humanité, et cela depuis toujours. Or, la chose n'est vraie que depuis trois ou quatre siècles, ce qui est relativement court. Le berceau de la culture remonte aux premières citées du néolithique, que même la rive occidentale de la mer Égée n'a pas connues. Elle n'a pas connu non plus l'ère des premiers empires. Les périodes les plus décisives de l'histoire universelle, celle des Kin et de l'empire Hélénistique au deuxième siècle avant J-C, celle de l'Empire Tang et de l'expansion de l'Islam au septième, n'y ont pas eu d'impacts, si ce n'est négatifs. L'Empire Romain lui-même n'avait pas fédéré l'Europe mais la Méditerranée.
Même si une Europe avait commencé d'exister sous la forme d'un Saint Empire Chrétien d'Occident, elle a renoncé finalement à son héritage latin pour revenir à ses langues locales et fonder une culture originale, avant de devenir une civilisation importante et essaimer dans les Amériques. Non, l'histoire de l'Occident, n'est pas celle de l'humanité.
Il y eut bien dans ce processus d'émergence l'accumulation d'une rente foncière et sa conversion en capital industriel. Peut-on croire sérieusement que rien de semblable ne s'était déjà accompli ailleurs ? Engels et Marx ont plongé têtes baissées dans ce mythe. Ils lui ont même donné une apparente rigueur, rarement égalée, en toute bonne foi. Les articles qu'ils ont faits sur les autres civilisations pour l'Encyclopédie Américaine sont toujours d'actualité. Un regard attentif et critique montre pourtant bien sur quels artifices leur illusion est bâtie.
« ... L'absence de propriété foncière est en effet la clé de voûte de tout l'Orient. C'est là-dessus que repose l'histoire politique et religieuse. Mais d'où vient que les Orientaux n'arrivent pas à la propriété foncière, même pas sous sa forme féodale ? Je crois que cela tient principalement au climat, allié aux conditions du sol, surtout aux grandes étendues désertiques qui vont du Sahara, à travers l'Arabie, la Perse, l'Inde et la Tatarie, jusqu'aux hauts plateaux asiatiques. L'irrigation artificielle est ici la condition première de l'agriculture, or celle-ci est l'affaire, ou bien des communes, des provinces, ou bien du gouvernement central. » Voilà ce qu'écrivait Engels à Marx le 6 juin 1853. On pourra juger la généralisation bien audacieuse, quoique plus excusable dans une correspondance privée que dans un texte publié, l'hypothèse n'en mérite pas moins d'être retenue.
« ... Il est une chose en tout cas qui ne fut certainement pas sans grande conséquence : c'est la sécurité relative des caravanes dans l'empire persan bien gouverné des sassanides, alors que le Yemen fut, de 200 à 600, constamment asservi, envahi et pillé par les Abyssins. Les villes d'Arabie méridionale, encore florissantes sous les Romains, n'étaient plus au septième siècle que de véritables déserts de ruines... » On voit bien ici qu'Engels ne peut pas ignorer complètement le déplacement de la civilisation méditerranéenne vers l'Asie. Il se refuse pourtant à en tirer toutes les conséquences.
« ... Cette fertilisation artificielle du sol, qui cessa dès que les conduites d'eau se détériorèrent, explique le fait, autrement bien étrange, que de vastes zones soient aujourd'hui désertes et incultes... Ceci explique également qu'une seule guerre dévastatrice ait pu dépeupler un pays pour des siècles et le dépouiller de toute civilisation. C'est dans cet ordre d'idée que se situe également, je crois, l'anéantissement du commerce de l'Arabie méridionale avant Mahomet. » On peut lire en même temps dans ces lignes toute la pertinence et la caducité de la vision marxiste qui, un siècle et demi plus tard, demeure, il faut bien le dire, celle qui domine en Europe, aux États-Unis et en Russie — la curiosité et la perspicacité en moins, évidemment.
Dans les articles écrits entre 1894 et 95 pour Die Neue Zeit, intitulés Contribution à l'histoire du Christianisme primitif, on peut observer sa propension à expliquer l'Orient par l'Occident africain, c'est à dire par la survivance décadente de l'Empire Romain. « Les soulèvements du monde mahométan, notamment en Afrique, forment un singulier contraste. Avec cela, l'Islam est une religion faite à la mesure des Orientaux, plus spécialement des Arabes, c'est à dire, d'une part, de citadins pratiquant le commerce et l'industrie ; d'autre part, de Bédouin nomades. »
« Mais il y a là le germe d'une collision périodique. Les citadins devenus opulents et fastueux, se relâchent dans l'observance de la "Loi". Les Bédouins pauvres et, à cause de leur pauvreté, de mœurs sévères, regardent avec envie et convoitise ces richesses et ces jouissances. Ils s'unissent sous la direction d'un prophète, un Mahdi, pour châtier les infidèles, pour rétablir la loi cérémonielle et la vraie croyance, et pour s'approprier comme récompense les trésors des infidèles. Au bout de cent ans, naturellement, ils se retrouvent exactement au même point que ceux-ci ; une nouvelle purification est nécessaire ; un nouveau Mahdi surgit ; le jeu recommence. Cela s'est passé de la sorte depuis les guerres de conquête des Almoravides et des Almoades africains en Espagne jusqu'au dernier Mahdi de Kartoum qui a bravé si victorieusement les Anglais. Il en fut ainsi, ou à peu près, des bouleversements en Perse et en d'autres contrées mahométanes. »
L'approximation de la dernière formule mérite d'être soulignée. L'Occident africain (le Maghreb) est systématiquement présenté comme la clé de l'explication de l'Orient.
« Ce sont des mouvements nés de causes économiques bien que portant le déguisement religieux. Mais alors même qu'ils réussissent, ils laissent intactes les conditions économiques. Rien n'est donc changé, la collision devient périodique. Par contre, dans les insurrections populaires de l'Occident chrétien, le déguisement religieux ne sert que de drapeau et de masque à des attaques contre un ordre économique devenu caduc : finalement cet ordre est renversé ; un ordre nouveau s'élève, il y a progrès, le monde marche. »
D'une part, on ne voit pas pourquoi, ni surtout en quoi, ces insurrections seraient toujours évolutives d'un côté, et de l'autre, toujours répétitives. Elles ne devinrent révolutionnaires en Europe qu'avec les guerres de la Réforme, c'est à dire au seizième siècle, et ce n'est qu'à ce moment-là, en Allemagne, en Hollande et en Angleterre, qu'elles entraînèrent un réel progrès des connaissances, des mœurs et des institutions. Dans le monde islamique, elles ne devinrent répétitives, là encore, qu'assez tard.
« L'absence de propriété foncière est la clé de voûte de tout l'Orient. » Tout l'Orient, c'est beaucoup. Pour ce qui est du monde islamique, le droit de Oumar paraît avoir d'abord été une arme contre l'accumulation foncière, et l'Islam lui-même, une lutte contre celle-ci. Se bat-on contre ce qui n'existe pas et fait-on des lois contre ce qu'on ignore ? Les juristes firent d'ailleurs toujours preuve de beaucoup d'ingéniosité pour les contourner. Le monde islamique et l'essentiel de l'Orient me semblent avoir dépassé le stade de l'accumulation foncière depuis bien longtemps. C'est seulement l'Occident qui se persuade que le monde était immobile avant son propre éveil. C'est l'Europe qui dut brûler les étapes en deux ou trois siècles, créer une accumulation foncière pour l'investir dans le commerce, puis l'industrie.
À l'époque où Lénine écrivait son Impérialisme stade suprême du capitalisme, l'Europe entière était convaincue de sa « mission civilisatrice », y compris lui-même. La question était de savoir si cette « mondialisation » se ferait par un dépassement insurrectionnel, dans la perspective hégélienne, ou par une simple domestication.
Dans tous les cas, c'était faire l'impasse sur un réel déclin des grandes civilisation à partir du dix-septième siècle, qui ne s'explique certainement pas par le seul éveil de l'Europe occidentale, et encore moins du Japon à la même époque. C'est plutôt le contraire. En fait, on ne sait à peu près rien des causes de cet effondrement, sans doute pour une bonne part écologiques.
Naturellement, l'impérialisme occidental au dix-neuvième siècle a joué un rôle amplificateur qui les a fait retomber dans la barbarie complète. On peut difficilement appeler cela un rôle civilisateur. C'est plutôt dans un mouvement tout contraire de résistance à la colonisation, que la culture occidentale est devenue mondiale, justifiant globalement dans les faits le modèle léniniste.
Cette mondialisation de la culture occidentale la met nécessairement en cause. Qu'est-ce qui en elle est réellement universel, et qu'est-ce qui n'est que local ? Bien sûr, l'Europe occidentale a fait des découvertes très importantes dans une période très courte à l'échelle de l'histoire, mais en quoi seraient-elles plus occidentales que l'algèbre serait arabe ou la boussole chinoise ? Personne n'a l'impression d'être arabisé en comptant, ou sinisé en faisant le point, ou en dégustant des raviolis. Pourquoi serait-on occidentalisé devant un écran Sony ou au volant d'une Toyota ?
L'apparition de l'imprimerie est l'événement le plus saillant de la modernité occidentale. Elle paraît d'abord une invention technique. Elle est alors plutôt rudimentaire. Elle n'est d'ailleurs même pas européenne. L'imprimerie est le fruit d'un perfectionnement séculaire de la gravure, commencé en Chine et qui a fini par atteindre la forme sous laquelle elle est parue en Europe, quelques années avant en Corée.
En Asie, le perfectionnement de l'imprimerie fut lent, et elle ne bouleversa rien, contrairement à l'Europe, où elle eut un impact décisif sur tous les aspects de la civilisation. D'abord, le livre imprimé a été l'archétype du produit industriel. Il a aussi joué un rôle déterminant dans la nouvelle conception de la propriété. Il a enfin révolutionné la transmission du savoir ; remplaçant la chaire, il émancipait les idées des institutions.
L'imprimerie est inséparable de la Réforme. L'une est incompréhensible sans l'autre. Elle a substitué l'autorité du texte imprimé à celle de la chaire et des docteurs. Avec l'imprimerie, n'importe qui capable d'écrire un livre et de trouver les moyens de couvrir les frais d'impression (fortune personnelle ou souscription), pouvait soumettre sa pensée à la critique de ses pairs, sans avoir par avance son autorité reconnue.
Naturellement, les livres ne circulaient que dans des cercles très fermés, réduits à peu près à ceux qui les écrivaient. Il n'en fallait pas moins pour que se créent de nouvelles conditions à la vie intellectuelle, formée sur des réseaux ouverts centrés sur des personnes, plutôt que gravitant hiérarchiquement autour d'une autorité centrale. L'imprimerie permettait aussi la communication sur de grandes distances, à travers des réseaux ramifiés sur de vastes portions de l'Europe.
Le livre imprimé possède toutes les caractéristiques de l'objet industriel. Il est le produit de trois formes distinctes de travail : le travail « vivant » du tirage, qui fabrique un certain nombre de livres à l'identique ; ensuite, le travail « mort » fixé dans la machine et la technique ; et surtout le travail conceptuel, « immatériel », de l'auteur.
Il produit aussi une nouvelle forme de propriété. La propriété d'une imprimerie n'est pas fondamentalement différente d'une propriété foncière. Celui qui la possède s'approprie ce qui y est produit, comme un propriétaire terrien a droit sur les produits agricoles. Celui qui travaille ne possède que sa force de travail c'est à dire, quand il l'a vendue, rien. L'auteur, lui conserve une étrange propriété, « immatérielle », sur le fruit de son travail.
Cette propriété intellectuelle a très vite cessé d'être marginale. Avec le développement de l'industrie, elle s'est étendue à tous les procédés, à toutes les inventions techniques et les découvertes scientifiques, concernant aussi bien les objets produits que les machines issues de ces connaissances. Si la rente foncière est en principe le produit de l'exploitation des ressources naturelles, le capital industriel est d'abord l'exploitation d'un travail intellectuel antérieur. L'exploitation des ressources naturelles suppose bien sûr aussi des techniques, mais elles n'avaient évolué que très lentement et n'avaient jamais fait l'objet de titres de propriété.
La notion de propriété intellectuelle ne s'est pas imposée immédiatement. D'abord, les auteurs ont commencé à payer les imprimeurs-libraires qui n'étaient donc pas propriétaires des livres qu'ils tiraient et vendaient. À force de faire des crédits et des avances, c'est bien une nouvelle forme de propriété qui s'est dessinée en ombre chinoise. Elle prenait une importance particulière avec les traductions et les rééditions.
Plus le mode de production industriel se développait, c'est à dire la reproduction à l'identique d'un objet d'abord conceptuel, comme un livre, plus une nouvelle forme de propriété « immatérielle » devenait centrale, et s'appliquait à des parts de plus en plus larges des activités humaines, sous la forme de brevets et de droits d'auteur.
La question d'une paternité intellectuelle n'était pas nouvelle dans l'histoire, mais elle n'avait jamais été posée dans ces termes économiques. C'est qu'elle apparaissait alors dans une société féodale, ou du moins fondée sur la propriété terrienne. Rien n'est plus identifiable, mesurable et délimitable qu'un territoire, contrairement au volatil « bien immatériel ».
En fait, la paternité intellectuelle avait toujours été posée différemment. En effet, pour immatérielle que soit cette propriété, elle ne devient alors effective qu'associée à un support matériel dont elle demeure une quantité indivisible. L'auteur, l'inventeur, ne touchent une rémunération de leur propriété qu'au prorata de la valeur d'échange du support bien matériel, d'une marchandise issue d'un processus de production industriel. Tant que ce travail demeure « œuvre de l'esprit », il n'existe pas, ou du moins il n'a qu'une existence virtuelle. Sous le couvert de sa reconnaissance économique dans le procès de production, c'est plutôt l'ignorance du travail intellectuel en tant que tel qui est neuve.
Les heureux propriétaires d' « œuvres de l'esprit » se retrouvaient dans une position hybride. En partie, elle les assimilait aux travailleurs qui, comme eux, tiraient leur richesse de leur seul travail ; d'un autre, aux propriétaires, puisque non seulement une propriété sur celui-ci leur était reconnue, mais aussi sur des produits dérivés de leur travail.
Comme le livre imprimé était tout à la fois le modèle de l'objet industriel et le principal véhicule de la pensée — et donc sujet de préoccupation économique des penseurs —, que d'autre part les travailleurs du livre ont toujours joué un rôle d'avant-garde dans les luttes et l'organisation ouvrière, la critique politique, juridique et sociale a toujours eu le droit d'auteur comme point de mire. On le voit chez Locke, Hegel, Franklin, Jefferson, Condorcet, Rousseau...
Tout travail humain étant fondamentalement intellectuel, le travail ouvrier pouvait très bien tendre lui aussi à revendiquer la propriété intellectuelle. À l'inverse, l'auteur, le chercheur, l'ingénieur, pouvait très bien évoluer vers la condition prolétarienne, cédant leurs droits aux propriétaires industriels et ne possédant plus rien. Ils pouvaient encore se faire eux-mêmes entrepreneurs, comme l'ouvrier d'ailleurs, mais avec la concentration du capital, ils n'étaient alors que des exceptions confirmant la règle.
Le plus gros ouvrage de Marx, le Capital, s'achève, avec sa vie, sur la baisse tendancielle du taux de profit. Plus exactement, il ne s'achève pas : Marx, malade, est mort avant de l'achever. Aussi, voir dans les brouillons, à l'horizon de la théorie, une crise mortelle du capital qui devrait ouvrir la porte au socialisme me paraît relever de l'interprétation kabbaliste. Les Grundrisse, bien que demeurées aussi des brouillons, sont au moins achevées. Elles ouvrent sur des perspectives plus pertinentes : l'importance croissante de la technique et du travail intellectuel comme force productrice de richesse.
Ceci suppose que la propriété du capital industriel n'est pas un stade ultime, et qu'il se prolonge dans une propriété intellectuelle, celle de brevets, de droits d'auteur, de la privatisation des savoirs et même des structures de production et de diffusion des savoirs. Ce qui ne paraît pas inactuel.
Un tel mode de production suppose un travail de conception toujours plus coûteux comparé au seul procès de (re)production. Coûteux signifie ici en travail humain, qu'il soit ou non effectivement payé. Par exemple, un livre n'est pas plus facile à écrire qu'il y a un siècle. Imprimer un livre avec des techniques actuelles, d'ailleurs largement sous-employées, ne coûte que très peu de travail. Les techniques numériques, l'impression laser et l'automatisation permettrait d'envisager sa quasi-suppression, avec un coût réduit aux seuls matériaux, encre, colle, papier, et à l'amortissement des machines.
Ceci est encore plus flagrant pour de nouveaux produits comme les logiciels. Le travail de conception, considérable, aboutit à un travail de reproduction nul pour un produit téléchargeable. L'acheteur ne paye en fait qu'un travail de conception. Celui-ci n'intervient cependant pas dans la nature et le prix de la marchandise de la même façon que le travail horaire que les économistes ont appris à compter.
Les développeurs peuvent certes évaluer un revenu qu'ils jugent décent pour leur travail, il n'aura de toute façon aucune relation objective, ou seulement ajustable avec le revenu effectif des ventes. S'ils vendent des millions d'exemplaires, ils gagneront des fortunes sans travail supplémentaire.
Il y a là une transformation qualitative des règles du marché. Elle semble plutôt aller à l'encontre de la baisse tendancielle du taux de profit. Le taux de profit ne baisse pas parce qu'il serait entraîné par la part décroissante du travail vivant en proportion du travail mort, figé dans la technologie industrielle. Il s'accroît au contraire sous la forme d'un tout autre travail, celui de conception. C'est donc la propriété de droits et de brevets sur le produit « immatériel » de ce travail qui devient déterminante, au détriment du patrimoine industriel.
Il y a aussi une autre forme de travail qui s'accroît, celui qui concerne la comptabilité, la gestion, la surveillance, la circulation et la protection de la valeur abstraite. Bien souvent, la part d'un tel travail tend à devenir la plus importante. Ce qui coûte le plus cher dans la marchandise devient le travail qui consiste à la faire payer et en protéger la propriété.
Ne semblerait-il pas que la numérisation des données et son application à l'internet soit en train de jouer un rôle comparable à celui qu'avait eu l'imprimerie ? La question est difficile car nous ne semblons pas avoir le même recul pour en juger. Ce n'est pourtant pas si sûr. La technique numérique n'est pas tombée du ciel avec le premier ordinateur personnel, ni même avec Von Neumann. Elle nous renverrait plutôt au début du dix-neuvième siècle, sur des questions bien plus profondes.
J'ai déjà évoqué le rôle et les limites des Lumières et des Encyclopédistes. La période qui va de la Révolution Américaine à celle de 1848 en Europe, était une sorte de mise à jour des institutions, non seulement avec les évolutions économiques et sociales, mais surtout avec la plus profonde mutation de civilisation au dix-septième siècle. Bref, la nouvelle « rationalité » qui assumait le pouvoir était encore celle de la géométrie et de la mécanique, elle conservait ses deux siècles de retard.
Ce « système du monde » construit de Galilée à Newton a eu un ensemble divers d'effets sur la civilisation moderne. Il a fait fonction de système universel. Ces effets ne se sont pas limités à l'évolution des procédés industriels et aux lentes transformations qu'ils impliquaient dans les mœurs, le commerce et la politique. L'harmonie des sphères, la gravitation, a une dimension proprement métaphysique, qui contaminait aussi bien la religion, la morale et le droit. Or, ce système a été tout autant mis à mal depuis deux siècles, que celui d'Aristote et de Ptolémée.
Ce système était essentiellement mécanique, et il y ramenait tout. La chimie, la thermodynamique, la biologie... furent d'abord ramenées au même modèle, sans grand succès. Une révolution guère moins radicale dans les sciences a débuté dès la fin du dix-huitième siècle. L'invention de la chimie moderne par Lavoisier ne collait pas avec la mécanique universelle. C'est bien plutôt en ignorant les paradigmes de la mécanique, qu'il fonda une chimie efficace. Il fallut plus d'un siècle encore pour qu'on trouve les passages entre les deux sciences, avec une chimie moléculaire et une mécanique quantique.
La physique nouvelle est tout à la fois chimique et mécanique. Le concept d'énergie ramène les champs gravitationnels et magnétiques à des principes communs, même si la théorie a toujours des points aveugles.
La science dont hérite le vingt-et-unième siècle est aussi éloignée de celle de Newton que celle-ci l'était du système Ptoléméen. Les objets eux-mêmes que nous manipulons quotidiennement sont ceux d'une nouvelle physique quantique, totalement différentes de celle des « Lumières », dont le modèle règne pourtant toujours sur les esprits. Quand on y regarde de près, il semblerait que cette nouvelle science ait été enfermée dans une sphère pour qu'elle ne puisse contaminer tous les autres aspects de la vie à l'exception de l'activité industrielle.
Il est d'ailleurs remarquable que ces sciences soient particulièrement non intuitives, à l'opposé des précédentes. Il semblerait que cela soit inhérent à leur nature et leur complexité. Pourtant, si la chute d'une pomme est certes plus intuitive que la trajectoire d'une particule, la gravité et la complexité de ses calculs ne sont pas si simples, alors que la nécessité de déramer des feuilles de papier avant une impression, est une expérience très pondérable de la physique quantique.
Le manque d'intuitivité de la science contemporaine lui est peut-être bien moins inhérent qu'on veut bien le croire. Peut-être pourrait-on en chercher les raisons dans sa fonction de valorisation du procès industriel, et la nécessité économique d'en protéger les procédés.
Aussi bien, n'est-il pas facile de penser une rationalité à l'aide d'une autre : utiliser une pensée tirée de techniques obsolètes, pour interpréter une nouvelle, implicite, et souvent inaccessible dans des technologies complexes.
Il n'y a certainement pas au cours du dix-neuvième siècle une rupture aussi radicale que celle de la Renaissance à la Modernité. Elle est pourtant profonde et construite sur une double illusion : celle de la rupture politique et celle de la continuité scientifique. La raison en est que les révolutions politiques sont plus spectaculaires. En fait, les idées des Lumières avaient eu bien le temps de pénétrer les structures de l'ancien régime, qui pouvaient bien se prolonger à travers les révolutions, comme l'avait observé Tocqueville. Les principes fondamentaux du droit, de l'économie, de la politique, n'ont quasiment pas bougé. Il n'y a quasiment pas de changement dans une « culture des humanités ».
Un philosophe du dix-huitième siècle ressuscité pourrait participer à des débats contemporains sans paraître décalé, et même en demeurant progressiste. On ne pourrait imaginer un tel débat sur des questions scientifiques et techniques.
Qu'on ne s'y trompe pas : il n'est pas question ici de simples « connaissances », ni moins encore de « vérités ». Il s'agit plutôt des paradigmes. Ce ne seraient pas de simples « lacunes » qui dérouteraient le savant ressuscité. Il ne comprendrait tout simplement pas les concepts et les schémas de pensée.
Mais est-ce que tous nos contemporains, même parmi d'hypothétiques « élites » en seraient davantage capables ? Et surtout, quand bien même, parvenons-nous aussi aisément que nos prédécesseurs à passer des « humanités » aux « technocultures », ou les vivons-nous plutôt sur un mode schizophrénique ?
Qu'est-ce que les nouvelles technologies en fait ? L'objet quantique y tient une place aussi décisive qu'avait eu plus tôt le plan incliné, avec tous ses dérivés dans la vis sans fin, l'architecture navale ou la turbine... et tout aussi subalterne : elle a donné les outils mais pas la méthode.
La « Méthode », c'était une réforme de l'entendement — une révolution de la pensée, aurait-on dit plus tard. C'était une autre façon de raisonner, substituant les abductions mathématiques aux figures de la logique antique.
Ces abductions se fondaient sur l'observation et l'expérience, principalement sur les comportements mécaniques des matériaux. Les mathématiques (la géométrie) étaient donc assimilées à une sorte de Raison universelle, tout à la fois Loi et signification du monde. Le monde, la réalité matérielle, paraissait donc « obéir aux lois de la raison ». Que signifiait ce dualisme ?
On avait fait de la raison un principe suprême, un dieu, et des mathématiques sa langue. Des philosophes n'ont pas hésité à le dire. Un dualisme alors n'en cachait-il pas un autre ? Et d'abord, est-ce que les mathématiques seraient un langage, en quoi, et jusqu'à quel point ?
L'apparent dualisme cartésien est intéressant sur cette question. Construit sur la distinction entre le sensible et l'intelligible, il paraît coller avec une ancienne partition entre l'âme et le corps. Elle ne résiste pourtant pas à ses approches physiologiques. Les passions de l'âme sont un véritable traité de chimie organique. Le dualisme cartésien semble bien plutôt anticiper la distinction à venir entre machine et programme, entre hard et software. Il y a seulement un seul Programmeur Suprême et un seul langage de programmation, dont le monde est l'exécution, le processus.
Laplace est le premier occidental qui ait posé un système de programmation en se passant de « l'hypothèse » d'un programmeur : un strict déterminisme.
Cette hypothèse alternative contient les mêmes faiblesses. D'abord, en supprimant dieu, on élimine l'homme avec, devenue une paradoxale pièce d'horlogerie qui tente de comprendre, bien inutilement, l'engrenage. Surtout, elle ne dénoue pas la confusion entre une réalité positive, sa représentation, et une sorte d'intellect transcendant.
Dépasser ce point de vue, ce que firent très sérieusement Boole 7 et Pierce, eut certainement une importance comparable à celle de la méthode cartésienne deux siècles plus tôt. C'est à l'évidence ce qui provoqua la « mort de Dieu », et non pas le déterminisme laplacien, qui jetait le petit homme avec l'eau du baptème.
Cette question est loin d'être résolue. Elle demeure ouverte, comme celle de ramener à des fonctions communes champ gravitationnel et champ magnétique. Si elle n'a pas donné de réponse philosophique définitive, elle a entraîné au moins un certain nombre de réponses techniques, qui en soulèvent d'autres.
Dépasser ce point de vue revient à poser le langage comme objet d'étude, distinct à la fois du monde sensible, quoique non coupé de lui, aussi bien que de tout phénomène psychologique.
Concevoir la pensée comme manipulation de signes, et donc de langages, change beaucoup de choses. On ne peut déjà plus la concevoir comme une chose, mais comme un processus et une production, y compris des signes et du langage. Il est peut-être encore possible d'imaginer le perfectionnement de langages logico-mahématiques comme la quête d'une langue parfaite, mais dans la mesure où il est lui-même un processus réel de production et de modification permanente, il produit justement une démultiplication de langages et donc leur relativisation.
Poser le langage — et non plus la pensée, l'âme, l'esprit, la raison, le psychisme... — comme un champ de connaissance comparable et distinct de celui de la nature, balaie l'idée d'une sorte de « science naturelle » de la pensée. Plus précisément, il ne s'agit pas de savoir comment l'homme pense ou apprend « naturellement », mais d'apprendre « comment on doit » se servir de langages.
Ces « lois de la pensée » ressemblent donc plus à des règles de grammaire qu'à des « lois de la nature ». Une loi naturelle n'a pas besoin d'être connue pour s'exercer, et il est de toute façon impossible de s'y soustraire. Je peux bien ignorer les lois de la gravitation et me jeter par la fenêtre pour voler, je m'écraserais au sol. Rien au contraire ne m'interdit d'enfreindre des règles de grammaires que j'ai d'abord dû apprendre, ni même de les modifier. Enfreindre les règles d'un langage finit seulement par en générer d'autres. C'est même ainsi que les langages se reproduisent.
Supposons alors que nous prenions de telles règles (syntaxiques, et donc arbitraires) pour en déduire le modèle d'institutions politiques, plutôt que de tirer les principes d'un « droit naturel » à partir des « lois de la nature ». Nous pourrions vite le résumer ainsi : Il est interdit d'interdire.
Observons ce détail non négligeable, quoique rarement pris en compte, que la règle « il est interdit d'interdire » est un sophisme. C'est à dire que la notion d'interdiction n'est pas pertinente, ce qui est le cas en matière de langage. En fait, il s'agit moins d'interdiction ou de sanction, mais plutôt de consistance, c'est à dire de résistance, de cohérence et de puissance. La sanction est tout au plus l'échec ou le manque d'efficacité.
Supposons que par décret ministériel, on décide de supprimer le nombre "3". Soit cela signifierait qu'on compte sur une base "9", et les divisions tomberaient seulement moins souvent juste. Soit ce serait supprimer seulement le nombre, et non tous ceux composés du chiffre trois. Nous aurions par exemple une table de multiplication où il manquerait toutes les lignes qui multiplient par trois. Que pourrions-nous faire d'autre alors qu'inventer un machin que nous appellerions et dessinerions comme nous voulons, et qui devrait bien faire fonction de "3" ?
C'est un peu comme si nous décidions de supprimer une ou deux cases du jeu d'échecs. Tout à la fois ce serait impossible — nous ne pourrions faire un carré de huit cases de côté qui n'en ait pas 64 —, ou ce serait simple : on pourrait corser le jeu en interdisant le passage sur une ou deux cases ; ce serait une variante du jeu d'échecs.
La radicale absurdité de ces deux exemples montre combien des contraintes d'une inflexible rigueur se concilient avec une posture totalement libertaire. En fait, plus le jeu de règles que nous manipulons est complexe et rigoureux, plus nous y trouvons de possibilités, et donc de liberté à l'utiliser ou à le modifier.
Dite aussi brutalement, la proposition paraît anti-intuitive : plus nous avons de contraintes, moins elles nous contraignent. Il suffit de passer le cap d'un certain effort d'apprentissage et d'entraînement. Il peut d'ailleurs se faire progressivement, en ajoutant des contraintes aux premières qu'on maîtrise. Un enfant, par exemple, s'entraînera d'abord à l'addition avant la multiplication, et à la multiplication avant de manipuler des puissances.
De façon troublante, ce travail sur le langage a conduit à une approche du même ordre sur les lois de la nature. Alors que le déterminisme des Lumières conduisait à la conclusion que plus les causes étaient rigoureuses et nombreuses, plus les effets étaient prévisibles. Il semblerait que ce soit le contraire : loin de produire du nécessaire, les déterminations multiplieraient plutôt des possibles.
En fait, liberté et complexité se nourrissent et se génèrent. Il suffit de ne pas craindre la complexité. Nous avons pour cela construit de puissants outils.
Naturellement, on n'avait jamais vu des processus chaotiques et fractals dans la nature avant d'en tirer les outils mathématiques qui permettaient de les percevoir. On ne doit pas s'en étonner. 8
C'est un fait remarquable : pendant que de tels principes sont à la base des objets et des techniques que nous utilisons quotidiennement, que nous les comprenions ou pas, ils n'ont aucune place dans ce que nous appelons « la culture ». Il est pourtant impossible de concevoir ces objets et ces techniques, et d'en avoir des usages quelque peu experts, en faisant l'impasse sur les paradigmes et le mode de penser qui les produisent.
La question intéressante serait de se demander pourquoi et comment les mains humaines ont pu travailler pendant un siècle sans que l'esprit les suive. Aucun discours politique, à plus forte raison sur la lutte de classe, ne peut éviter de commencer par y répondre.
On a cru voir le règne de la technique dans ce qui était en réalité un processus de dépossession. Si l'on y regarde bien, les progrès du vingtième siècle ont surtout permis, d'une part d'acquérir des titres de propriété sur des procédés sans forcément les connaître ni les comprendre, et d'autre part de les utiliser sans les maîtriser davantage. Alors que nous vivons en principe dans une « société technologique », les ouvriers qualifiés, les techniciens et les ingénieurs y sont singulièrement invisibles et silencieux. Ils ne se confondent certainement pas en tout cas avec les « technocrates ».
Le développement industriel s'est traduit par l'oubli de techniques artisanales et agricoles pour une large part de la population, contre le simple emploi, productif ou consommateur, d'une technologie plus complexe sans la connaître.
Au premier siècle, Héron d'Alexandrie avait inventé le thermomètre et la machine à vapeur. Ces inventions n'avaient alors trouvé aucun usage, si ce n'est d'agrément. L'invention technique ne mène pas très loin si elle ne trouve à quoi s'employer ni des moyens pour se diffuser. En fait, elle remet en cause les rapports de production et de domination établis, et provoque des résistances.
Il est probable que le progrès foudroyant des techniques dans l'Europe moderne a été propulsé par ses luttes. Il est du moins évident que le succès de l'imprimerie n'a que très peu répondu au besoin d'investir une rente foncière. Il a plutôt servi à « réformer » la religion, avant que ce ne soit « l'entendement », et ceci de façon quelque peu brutale. Il est évident aussi que les insurrections cessèrent d'être « répétitives » du moment qu'elles entraînaient des transformations très concrètes, techniques et irréversibles dans les rapports de l'homme aux choses.
On peut sans doute apprendre des techniques sans étudier l'histoire, et peut-être l'inverse. Les deux aspects, bien que d'utilités différentes, sont cependant ceux d'un même processus 9. Quelle que soit la forme des rapports humains, ils reposent sur des soubassements techniques. Quel que soit le contenu strictement techno-sicntifiques de ces fondations, il implique des rapports entre les hommes.
Ceci éclaire un aspect très généralement ignoré de la production. On sait que le progrès technique a besoin de travailleurs, d'ingénieurs et de chercheurs qualifiés, et aussi bien de consommateurs qui le soient aussi. Il exige sinon des procédés permettant de pallier à leurs insuffisances, mais qui risquent de les aggraver. La diffusion du savoir est donc généralement vue comme un moyen de la production industrielle, et elle-même comme celui de la satisfaction des besoins. Dans ce cas, on pourrait retourner la proposition : la diffusion des biens et des services serait le moyen du développement industriel, et lui-même celui d'étendre les aptitudes et le savoir humains.
Le monde paraît plus intelligent dans ce sens. Les animaux, qui ne travaillent pas, ne réussissent pas plus mal que nous à subvenir à leurs besoins, et les hommes qui croient sérieusement que le développement technique pourrait les affranchir de la souffrance de la vieillesse et de la mort, sont plus naïfs encore que leurs ancêtres qui achetaient des indulgences.
Une bonne technique est celle qui permet d'en acquérir la connaissance en l'utilisant. Le succès du moteur à piston n'aurait pas été possible sans des milliers d'artisans garagistes qui se formaient sur le tas, de plus nombreux encore amateurs de mécanique, et une diffusion capillaire d'un usage de la clé à molette dans une grande part de la population.
Une telle diffusion n'est pas particulièrement dans l'intérêt des propriétaires, des actionnaires, des gestionnaires et même des fonctionnaires. Ceux-ci peuvent bien professer des idéaux de progrès, de grands projets, de développement et d'intérêt commun, et même en toute sincérité, on peut douter qu'ils les animent au point de scier les branches sur lesquelles ils sont assis. Ils font eux-mêmes de ces doutes des certitudes en professant que l'intérêt commun émergerait, comme naturellement, de la concurrence des intérêts privés.
Dans le mode de valorisation actuel, cet intérêt de diffuser les connaissances n'est même celui de personne. Le travailleur peut très bien se satisfaire d'exécuter des commandes sans « se casser la tête », contre un minimum de confort, et un maximum de prise en charge et de « sécurité ». L'ingénieur y gagne autant en supériorité sur l'ignorant, et plus encore le chercheur. S'ils y perdent la propriété formelle sur leur savoir, ils en demeurent possesseurs de fait, y compris sur celui que les autres mettent en œuvre.
En fait, le monde du travail possède toujours une puissance considérable : celle de produire les biens réels, et surtout de savoir comment. Pour autant, cette possession n'est que virtuelle. Elle ne s'actualise ni individuellement — trop cloisonnée, personne n'en sait assez personnellement —, ni collectivement — le procès de production est trop sous contrôle pour permettre la libre collaboration.
De fait, les travailleurs n'ont pas d'existence sociologique ni juridique (et c'est peut-être aussi bien). Ils sont éparpillés, les uns parmi les salariés, d'autres avec les artisans et commerçants, les cadres, les dirigeants, les fonctionnaires, les consultants, les chercheurs, les chômeurs etc. La fracture entre travailleurs et profiteurs du travail traverse même chaque personne. La notion même de travail en est brouillée. Elle désigne tout aussi bien la conception et la production de choses réelles, matérielles ou conceptuelles, que l'intervention sur une valeur abstraite de ses produits.
Il n'est d'ailleurs pas facile à chacun d'avoir une vision équilibrée sur les ambiguïtés des tâches qu'il accomplit quotidiennement. Lorsque nous avons la plus petite marge de manœuvre sur leur accomplissement, les minuscules décisions concrètes que nous prenons, ponctuelles et qui ne changent certainement pas le monde, sont les meilleurs étais d'une solide pensée. Il s'agit moins ici d'un jugement moral sur le mode kantien, que de déontologie. L'éthique la plus rigoureuse est celle du travail bien fait. Je ne connais rien qui soulève la rage comme ce qui vient contrarier ce désir.
Il est clair que le mode de production fait de cette rage une véritable culture. Pour cela, il cultive la conviction que le travail devrait être aux antipodes de « vivre sans temps mort et de jouir sans entrave » — chose qui pourrait être à la rigueur tolérée dans le loisir, du moment que ce soit sans conséquence. Or, le contraire signifie textuellement « perdre son temps et cultiver l'impuissance », ce qui n'est pas très productif, même du point de vue d'un actionnaire. 10
Il est évident que les technologies les plus avancées ont bien du mal à compenser la perte de temps et l'impuissance que génère le mode de production, en complet décalage avec celles-ci.
Le mode de production industriel a produit une forme de travail bien particulière : un travail semblable à ses marchandises, un travail marchandise, mesurable en heures strictement équivalentes entre elles. Tout travailleur doté du même statut produit en une heure, quelle que soit cette heure, exactement le même travail qu'un autre.
Ceci ressemble plus à une règle de grammaire qu'à une loi de la nature. À supposer que sur une chaîne, chaque travailleur produise un travail égal en quantité et en qualité, ce qui est même en ce cas fort rare, il est probable que toutes les heures ne soient pas également productives. La première le sera moins que les suivantes, et la productivité baissera ensuite avec la fatigue.
Pour que chaque heure soit égale en quantité et en qualité, exactement comme chaque marchandise produite, le dispositif de production devra être organisé en conséquence, sur le modèle de l'imprimerie et de la gravure. Toutefois, si le principe est admis, il n'est pas nécessaire qu'il corresponde si précisément à la réalité. De même qu'on calcule le montant global de la production pour le répartir sur toutes les marchandises équivalentes, on répartit le coût global du travail sur le tarif horaire.
C'est le principe du salariat, qui correspond à un mode de production et à des produits bien précis. Le modèle en est l'imprimerie, puis il s'est généralisé principalement dans le tissage au dix-huitième siècle, et il a atteint son apogée avec le fordisme. Il parait aujourd'hui révolu avec l'automation plus poussée et la commande numérique. Le travail conceptuel, irréductible à une production horaire, qui était alors négligeable comparé au travail de reproduction, est devenu essentiel sur le taux de profit.
Aujourd'hui, l'essentiel du travail qui se prête à un comptage horaire, est pour la plus grande part constitué d'activités... improductives : comptabilité, encaissement, surveillance, etc.
C'est aussi la plus grande part du travail payé. C'est à dire que, lorsqu'une marchandise est offerte plutôt que vendue, ce qui arrive toujours plus souvent, son coût de production est réduit à une petite fraction de ce qu'aurait été son prix.
D'autre part, l'essentiel des échanges monétaires prennent toujours plus la forme de prélèvements obligatoires et de paiement de droits d'usage, plutôt que de la vente et de l'achat d'un produit. Une part toujours croissante de ces prélèvements est déjà constituée de taxes et d'impôts légaux, mais ce qui reste prend toujours plus la forme de « taxes privées », donnant aux entreprises un véritable statut féodal. Les tarifs sont d'ailleurs souvent modulés sur le statut du client (couples, entreprises, jeunes, enseignants, chômeurs, retraités...) plus que sur l'inajustable coût de production.
En somme, malgré l'apparente opposition entre un « libéralisme d'état » et un « social-bonapartisme », la reproduction du capital semble conduire vers une restauration féodale, rappelant les anciennes structures inextricables du Saint Empire.
Le premier résultat est un divorce achevé entre la valeur comptable et le véritable coût en travail humain, entre la production de valeur abstraite, et celle des biens réels. La monnaie devient un système de mesure réduit à se mesurer elle-même. Il n'y a aucune relation réelle entre un prix et le travail humain qu'il serait censé payer. À ce stade, la monnaie ne quantifie plus rien d'autre que des rapports de subordination, et la réduction de chaque homme à un statut.
Ceci a comme conséquence que la recherche de la rentabilité optimale, l'évaluation quantitative du coût et des bénéfices, perd toute relation avec l'efficacité technique. La rationalité économique n'est donc plus en mesure de contrôler la production en fonction de ses finalités.
Il ne faudrait pas s'étonner qu'une majorité, dans les pays en voie de désindustrialisation, soit pourtant attachée à ce néo-féodalisme. La plupart des personne n'ont strictement rien d'autre à quoi s'identifier que leur statut, et certainement pas leurs aptitudes, leur savoir, leur activité et ses produits. Il n'y a donc pas de raison d'attendre d'eux qu'ils le combattent.
Il ne faudrait pas davantage nourrir l'espoir de l'improbable « dictature » d'une minorité de travailleurs. Les travailleurs sont plus préoccupés par les problèmes techniques de leur travail que par leur pouvoir sur les autres. Ils ne feront jamais de bons « dictateurs » et seraient les premières victimes de ceux qu'ils auraient eu le malheur de soutenir.
Ce sont au contraire les maîtres de ce mode de production qui attendent tout, parfois avec une naïveté déroutante, de la « démocratie », et de procédés pourtant très « antidémocratiques » de surveillance, de manipulation et de répression. Il vaudrait donc mieux ne pas commencer par s'avancer dans de telles voies.
L'ennemi véritable du mode de production est l'obstination des faits qu'il dresse contre lui-même. C'est contre eux qu'il tente de rassembler, sans grande difficulté d'ailleurs, des consensus populaires, et qu'il renforce ses moyens de répression, bien qu'il n'ait aucune opposition réelle.
À la fois « démocratique » et « totalitaire », il cultive les moyens d'interdire à quiconque de répondre pragmatiquement aux faits en changeant, fût-ce ponctuellement, les règles du jeu. L'intelligence commanderait donc, d'une part, d'éviter de se laisser domestiquer ou réprimer par des procédés somme toute assez grossiers, et de l'autre, de faire de l'obstination des faits son allier.
Les trois concepts fondamentaux de système, de programme et de processus demeurent ce qu'il y a de plus actuel dans la pensée de Marx. Plus précisément, ils le sont devenus, car ils n'ont pas eu de réels succès chez les successeurs et ses lecteurs. N'est-il pas intéressant et curieux qu'ils aient été précisément les paradigmes qui manquaient à ses contemporains Boole, Pierce, et plus encore Babbage et Lovelace 11, et qu'ils soient ressortis de façon inattendue dans l'ingénierie informatique ?
L'actualité de Marx vient de ce que chez lui, ces concepts sont moins technologiques, scientifiques, ni surtout politiques, que philosophiques. Certes, la lecture de Marx n'est pas aujourd'hui la voie royale pour les comprendre. Il a lui-même largement échoué à se faire entendre des philosophes, des chercheurs, et même du mouvement ouvrier — à tel point que son œuvre n'est pas devenue accessible avant la fin du siècle dernier. Il lui manquait d'ailleurs une théorie du langage, une instance du signe entre infrastructures et superstructures, c'est à dire les paradigmes que produisait Peirce, alors qu'il faisait bien plus une sémiologie du capital qu'une économie politique.
L'échec de Marx, c'est aussi bien la croyance heideggerienne que « la science ne pense pas », que celle, toute symétrique, que des machines, elles, oui. Il semblerait bien, au contraire, que seuls des ingénieurs se seraient donné la peine de penser. Il se trouve que la pensée contemporaine est précisément enfermée dans des machines, et n'a nulle par ailleurs droit de cité. Ces machines sont précisément devenues nos prothèses indispensables à tout travail intellectuel.
Ces trois concepts sont précisément ceux qui dégagent l'impasse du déterminisme laplacien, comme de tout créationisme, fins dernières ou autre intelligent design.
Un système marche dans la mesure où il est programmable, et dans celle où des programmes peuvent exécuter des processus. Il n'a d'utilité que dans la mesure où ses complexes jeux de règles et de langages accroissent les possibilités de celui qui l'utilise. Ce qu'on attend de lui, c'est la plus libre utilisation de sa puissance de calcul. Les calculs doivent évidemment aboutir à des processus dans des « périphériques », c'est à dire le monde environnant. Sinon sa puissance demeurerait « virtuelle ».
Autant dire qu'un système, disons le capital, cesse de marcher quand il n'est plus programmable, et fait fonctionner au contraire un « déterminisme social », quand il définit lui-même ses finalités, et donc celle des personnes.
Le nouveau paradigme de système est dont très différent de l'ancien. Il exclut d'abord tout « système du monde » (d'où la mort du Dieu programmeur). Il l'exclut très exactement pour cesser d'exclure le langage. Il achève en somme la rupture de la modernité avec l'ancienne dialectique aristotélicienne, mais en cela, il en fait une dans la modernité.
C'est là même où le libéralisme, pensée définitivement ancrée au dix-huitième siècle, trouve sa limite et sa contradiction.
Il a en partie raison : le système (marchand) permet bien le dépassement d'intérêts privés et la coopération à des réalisations communes. Ceci n'est pourtant pas l'effet d'une « loi naturelle » de l'économie et de la société, d'un déterminisme « naturel ». Aussi, non seulement quand il se confronte aux faits, mais déjà dans la théorie, le libéralisme est vite obligé de contredire et même d'aller à l'encontre de ses prémisses, pour prêter main forte à un hypothétique déterminisme, par des procédés orwelliens. On peut faire la même remarque avec le socialisme quand il lui emprunte des principes identiques.
Mais qu'est-ce que mon intérêt privé ? N'est-ce pas tout simplement mon désir ? Mais mon désir se renforce et se trempe pendant que je le poursuis. Il se transforme en volonté, et même en devoir. C'est bien plutôt ce que je « me » dois de faire, que le prix auquel je me vendrais. Quand je travaille, par exemple, n'est-il pas ma déontologie ?
C'est à cela que doit servir un système : fertiliser les aspirations les plus diverses, celles qui s'étendent le plus au-delà de la personne et de ses intérêts privés, et permettre leurs coopérations. Non pas manipuler chacun par des intérêts qui vont vite se transformer en chantages et en soumissions.
Pour autant, je ne crois pas qu'il contribue à rendre la vie moins dure et moins cruelle, ni même plus « juste », mais à coup sûr, plus libre ; et les conflits, plus « évolutifs ».
1 Georges Sorel dit dans Matériaux d'une théorie du prolétariat : « C'est dans le sein de la société capitaliste que doivent se développer, non seulement les forces productives nouvelles, mais encore les relations d'un nouvel ordre social, ce qu'on peut appeler les forces morales de l'avenir. Avant que ces forces morales aient atteint une certaine maturité, quand elles sont encore indistinctes, on vit, en apparence, d'après les règles du passé ; mais en poussant à bout ces règles, en les employant à des usages nouveaux et imprévus, on les use et on les ruine petit à petit. » Et il précise en note : « C'est là une des lois les plus importantes de l'histoire des transformations sociales, une de celles qui tiennent de plus près à la conception, matérialiste de Marx. D'anciens rapports juridiques, avant de disparaître, règlent, pendant longtemps, une vie nouvelle. »
2 Pendant longtemps, le socialisme n'a guère été qu'une utopie : c'est avec raison que les marxistes revendiquent pour leur maître l'honneur d'avoir changé cette situation : le socialisme est devenu une préparation des masses employées par la grande industrie, qui veulent supprimer l'État et la propriété ; désormais, on ne cherchera plus comment les hommes s'arrangeront pour jouir du bonheur futur ; tout se réduit à l'apprentissage révolutionnaire du prolétariat. Malheureusement Marx n'avait pas sous les yeux les faits qui nous sont devenus familiers ; nous savons mieux que lui ce que sont les grèves, parce que nous avons pu observer des conflits économiques considérables par leur étendue et leur durée ; le mythe de la grève générale est devenu populaire et s'est solidement établi dans les cerveaux ; nous avons sur la violence des idées qu'il n'aurait pu facilement se former ; nous pouvons donc compléter sa doctrine, au lieu de commenter ses textes comme le firent si longtemps de malencontreux disciples.
Georges Sorel, Réflexions sur la violence, 1908.
3 Le paradoxe était apparemment plus perceptible vu de loin : « Les athées chinois, dit un missionnaire ne sont pas plus dociles en ce qui concerne la Providence qu'en ce qui concerne la Création. Quand nous leur apprenons que Dieu, qui créa l'univers à partir de rien, les gouverne par des lois générales, appropriées à sa Sagesse infinie, et auxquelles toutes les créatures se conforment, ils disent que ce sont des mots très ronflants [...] Si on dit que Dieu a établi des lois qui doivent être exécutées par des individus capables de les connaître, il s'ensuit que les animaux, les plantes, et, en général, tous les corps qui agissent conformément à ces lois universelles ont une connaissance de celles-ci, et donc que tous ces corps sont doués d'entendement, ce qui est absurde. » (D'Argens, 1737.)
Joseph Needham, La sience chinoise et l'occident.
4 Autour de l'autel se dresse une église, et cette église grandit, et ses murailles s'écartent chaque jour davantage. Ce que couvre l'ombre de ses voûtes est — sacré, inaccessible à tes désirs, soustrait à tes étreintes. Le ventre creux, tu rôdes au pied de ses murailles, cherchant pour apaiser ta faim quelques restes de profane, et les cercles de ta course vont sans cesse s'élargissant. Bientôt cette église couvrira la terre entière, et tu seras refoulé à ses plus lointaines limites ; encore un pas, et le monde du sacré a vaincu, tu t'enfonces dans l'abîme. Courage donc, paria, puisqu'il est temps encore! Cesse d'errer, criant famine, à travers les champs fauchés du profane ; risque tout, et rue toi à travers les portes au cœur même du sanctuaire!
Si tu consommes le sacré, tu l'auras fait tien! Digère l'hostie, et tu en es quitte!
Max Strner, L'unique et sa propriété.
5 C'est la thèse que Ken Knabb a réactualisé en 1977 dans La Réalisation et la suppression de la religion. Bureau of Public Secrets, PO Box 1044, Berkeley CA 94701, USA www.bopsecrets.org. Paru chez L'Insomniaque dans La Joie de la révolution de Ken Knabb http://insomniaqueediteur.free.fr/
6 Platon, Ménon :
Socrate : Cette ligne, les sophistes l'appellent diagonale. Si tel est son nom, c'est sur la diagonale, que selon toi, se construit l'espace double ?
L'esclave : C'est bien cela, Socrate.
S : Que t'en semble-t-il Ménon ? Y a-t-il dans les réponses de ce garçon une seule opinion que ne soit pas de lui ?
Ménon : Non, elles sont toutes de lui.
S : Et cependant il ne savait pas, nous l'avons reconnu il n'y a qu'un instant.
M : C'est vrai.
S : Ces opinions se trouvaient donc en lui, n'est-ce pas ?
M : Oui.
S : Ainsi donc celui qui ignore une chose, quelle qu'elle soit, a en lui des opinions vraies sur la chose qu'il ignore ?
M : Apparemment.
S : C'est ainsi que, chez cet esclave, ces opinions viennent de surgir comme en songe. Mais si on l'interrogeait souvent et de diverses manières sur les mêmes sujets, sois sûr qu'à la fin il en aurait une connaissance aussi exacte que personne au monde.
7 « Le point de vue que présentent ces investigations sur la nature du langage est des plus intéressants. » Affirme sans vaine modestie George Boole à la fin de son court ouvrage The Calculus of Logic. Il continue : « Elles le présentent non pas comme une simple collection de signes, mais comme un système d'expression dont les éléments sont sujets à des lois de la pensée qu'elles représentent. Que ces lois soient aussi mathématiquement rigoureuses que celles qui gouvernent les conceptions purement mathématiques de l'espace et du temps, du nombre et de la magnitude, est une conclusion que je n'hésite pas à soumettre à l'examen le plus exact. »
On trouve sur le site de The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (PGLAF <http://www.gutenberg.net/>), des quantités d'ouvrages, presque tous dans le domaine public, que l'on peut télécharger en pair-à-pair (p2p, dont. The Calculus of Logic, et le volumineux ouvrage de Boole The Laws of Thought.
8 Les opérations et les mesures que l'homme de science entreprend dans un laboratoire ne sont pas le « donné » de l'expérience, mais plutôt « l'acquis-avec-difficulté ». Elles ne sont pas ce que voit l'homme de science — en tout cas pas avant que sa recherche soit très avancée et son attention focalisée —, elles sont plutôt les indices concrets du contenu de perceptions plus élémentaires, et si, en tant que telles, elles sont choisies pour faire l'objet d'une étude approfondie dans le cadre de la science normale, c'est seulement parce qu'elles promettent de fournir l'élaboration féconde d'un paradigme accepté. Bien plus clairement que l'expérience immédiate dont elles dérivent en partie, les opérations et les mesures sont déterminées par le paradigme. La science ne se soucie pas de toutes les manipulations possibles dans un laboratoire. Elle choisit au contraire celles qui ont une importance pour la comparaison d'un paradigme avec l'expérience immédiate que ce paradigme vient de déterminer en partie.
Thomas Khun, La structure des révolutions scintifiques, les révolutions dans la vision du monde.
9 « L'histoire, si on la considérait comme autre chose que des anecdotes et des dates, pourrait transformer de façon décisive l'image de la science dont nous sommes actuellement empreints. » Dit Thomas Khun dans l'introduction de La structure des révolutions scintifiques 1962, 1983
10 Pour assurer l'affranchissement futur, il est donc essentiel d'amener les jeunes gens à aimer leur travail, à chercher l'intelligibilité de tout ce qui se passe dans l'atelier, à considérer ce qu'ils font comme une œuvre d'art qui ne saurait être trop soignée. Ils doivent devenir consciencieux, savants et artistes, dans toute leur participation à l'industrie.
[...] Dans le régime de l'industrie moderne qui ne peut s'arrêter à aucune technologie, les chefs d'entreprise, les ingénieurs et les ouvriers sont condamnés à demeurer toute leur vie, des apprentis... {...] Le marxisme accepte pleinement l'héritage de l'ère capitaliste ; mais il est loin d'avoir mesuré encore toute l'étendue des problèmes que pose cette nouvelle orientation ; il n'est pas facile de réaliser la psychologie si contraire à la médiocrité que j'ai définie ci-dessus.
Georges Sorel, Matériaux d'une théorie du prolétariat : Première partie : Avenir socialiste des syndicats (1918).
http://classiques.uqac.ca/classiques/sorel_georges/materiaux_proletariat/materiaux.html
11 [...] La machine analytique n'a pas de prétention à donner naissance à quoi que ce soit. Elle peut faire ce que nous savons lui apprendre à faire. Elle peut suivre l'analyse, mais elle n'a pas le pouvoir d'anticiper des relations analytiques ou des vérités. Son pouvoir est de nous aider à rendre disponible ce que nous connaissons déjà. [...] Mais il est probable qu'elle exerce une influence indirecte et réciproque sur la science d'une autre façon. En distribuant et en combinant les formules de l'analyse, de telle façon qu'elles puissent devenir plus facilement et rapidement traitables par les combinaisons mécaniques de la machine, les relations et la nature de beaucoup de sujets dans cette science sont nécessairement éclairés d'une nouvelle façon, et approfondies. [...] Il y a dans toute extension des pouvoirs humains, ou toute addition au savoir humain, divers effets collatéraux, au-delà du principal effet atteint. (Ada Lovelace, 1842, traduit par l'auteur.)
Philippe Aigrain, Cause commune, L'information entre bien commun et propriété, collection "Transversales", Fayard. Disponible au format pdf sous licence CC: <http://causecommune.org/>
Philippe Aigrain commente sa citation : « Le projet de machine analytique de Charles Babbage et les notes d'Ada Lovelace dans sa traduction en anglais d'un mémoire de Luigi Menabrea décrivant cette machine datent des années 1840. »
Gorge Boole, The Calculus of Logic, 1848,
— The Laws of Thought. Disponibles sur le Projcet Gutenberg Literary Archive Foundation (PGLAF <http://www.gutenberg.net/>).
Ludwich Feuerbach, L'Essence du Christianisme. Maspero, 1968
Thomas Khun, La tructure des révolutions scintifiques 1962, 1983 Flammarion pour la traction française.
Ken Knabb, mars 1977, La Réalisation et la suppression de la religion. Bureau of Public Secrets, PO Box 1044, Berkeley CA 94701, USA http://www.bopsecrets.org. Paru chez L'Insomniaque dans La Joie de la révolution de Ken Knabb http://insomniaqueediteur.free.fr/
Daniel Lindenberg, Le Marxisme introuvable, 10/18.
Karl Marx, Manuscrits de 1844, Editions Sociales.
— Grundrisse, (Fondement de la critique de l'économie politique, ed Anthopos, 1968.
Lewis Mumford, Technique et civilisation, 1950, Seuil pour la traduction française.
Joseph Needham, La Science chinoise et l'occident, Seuil 1973.
Robespierre, Discours et rapports à la Convention, 10/18, 1965
Bertrand Russell, Roads to freedom, 1918.
Saint-Just, Discours et rapports, éditions sociales.
Georges Sorel, Réflexions sur la violence,
— Matériaux pour une théorie du prolétariat.
— Les polémiques pour l'interprétation du marxisme : Bernstein et Kautsky, paru dans Georges Sorel, La décomposition du marxisme et autres essais. Paris: Les Presses universitaires de France1982. Collection: Recherches politiques.
De nombreux textes sur le site: http://classiques.uqac.ca/classiques/sorel_georges/